ANTARA SANAD DAN SINTESIS: Menelaah Ulang Pembentukan Intelektual Gus Dur

ANTARA SANAD DAN SINTESIS

Menelaah Ulang Pembentukan Intelektual Gus Dur:

Sanad, Polimati, dan Ambiguitas Warisan Tebuireng

 

Kajian Kritis-Akademis

Pendalaman atas Artikel:

"Gus Dur, Tebuireng, dan Fikih Kemanusiaan"

Abstrak

Artikel ini merupakan pendalaman kritis atas kajian yang membaca KH. Abdurrahman Wahid (Gus Dur) melalui lensa sanad Tebuireng dan konsep "fikih kemanusiaan" sebagaimana dipromosikan dalam pembacaan KH. Ahmad Bahauddin Nursalim (Gus Baha). Dengan menggunakan metode hermeneutika kritis dan analisis sejarah intelektual, tulisan ini berargumen bahwa narasi sanad-tunggal yang ditawarkan kajian tersebut, meski mengandung nilai apologetis yang berguna, secara epistemologis terlalu reduktif untuk menangkap kompleksitas pembentukan intelektual Gus Dur. Pembentukan tersebut lebih tepat dipahami sebagai proses polimatis yang melibatkan tradisi pesantren, pengalaman pendidikan Timur Tengah yang kritis, serapan literatur dunia, dan pergumulan langsung dengan konteks sosio-politik Indonesia. Tulisan ini juga mengajukan pembacaan ulang atas konsep "fikih kemanusiaan" dan episode pemakzulan 2001 dari perspektif sejarah yang lebih berlapis.

Kata kunci: Gus Dur, sanad intelektual, fikih kemanusiaan, maqashid syariah, sejarah intelektual Islam Indonesia, Tebuireng, NU.

 

I. Pendahuluan: Persoalan Metodologi Pembacaan

Setiap upaya memahami seorang pemikir besar selalu menghadapi godaan yang sama: menyederhanakan kompleksitasnya menjadi narasi yang koheren dan mudah dicerna. Dalam kasus Gus Dur, godaan ini begitu kuat justru karena beliau adalah figur yang memang gemar menggunakan paradoks, humor, dan pernyataan yang tampak kontradiktif sebagai metode pemikirannya sendiri.

Kajian yang menjadikan "pembacaan Gus Baha" sebagai titik tolak menawarkan koreksi yang berguna terhadap pembacaan yang terlalu politis atau terlalu liberal atas Gus Dur. Namun koreksi itu sendiri perlu dikoreksi—bukan untuk mengembalikannya ke narasi politis yang ditolaknya, melainkan untuk mendorong pembacaan yang lebih jujur terhadap ambiguitas dan kompleksitas Gus Dur yang sesungguhnya.

Ada tiga persoalan metodologis mendasar yang perlu ditetapkan sejak awal. Pertama, masalah otoritas: siapakah yang berhak menafsirkan Gus Dur, dan dengan kriteria apa? Kedua, masalah sumber: apakah sanad keilmuan adalah unit analisis yang memadai untuk memahami pembentukan intelektual seorang pemikir modern? Ketiga, masalah konsep: apakah kategori "fikih kemanusiaan" cukup tajam untuk mendeskripsikan apa yang sebenarnya dilakukan Gus Dur secara intelektual?

Tulisan ini mencoba menjawab ketiga persoalan tersebut melalui empat bagian: (1) analisis kritis atas konsep sanad sebagai kerangka pembacaan; (2) rekonstruksi yang lebih berlapis atas pembentukan intelektual Gus Dur; (3) pembacaan ulang atas konsep "fikih kemanusiaan"; dan (4) analisis historis atas episode 2001 yang lebih memperhatikan fakta-fakta yang sering diabaikan.

 

II. Sanad sebagai Kerangka Analisis: Kekuatan dan Batasnya

2.1 Sanad dalam Tradisi Keilmuan Islam: Fungsi Epistemologis

Dalam tradisi keilmuan Islam klasik, sanad memiliki fungsi epistemologis yang sangat spesifik: ia adalah mekanisme verifikasi otentisitas transmisi ilmu, terutama hadis. Sebuah riwayat diterima atau ditolak bukan hanya berdasarkan isinya, tetapi berdasarkan integritas rantai periwayatannya. Ilmu rijal dikembangkan secara sistematis untuk menilai kredibilitas setiap mata rantai dalam sanad.

Ketika konsep sanad diekstensikan ke dalam kajian sejarah intelektual—sebagaimana dilakukan dalam artikel yang menjadi titik tolak kajian ini—terjadi pergeseran fungsi yang perlu disadari. Sanad dalam konteks sejarah intelektual tidak lagi berfungsi sebagai alat verifikasi autentisitas transmisi, melainkan sebagai metafora untuk menggambarkan kontinuitas tradisi intelektual. Pergeseran ini sah-sah saja, tetapi harus disertai kesadaran akan keterbatasannya.

Keterbatasan pertama adalah bahwa sanad bersifat linier dan vertikal: A mengajar B, B mengajar C. Model ini bekerja baik untuk transmisi teks atau doktrin spesifik, tetapi kurang memadai untuk menggambarkan pembentukan intelektual seorang pemikir yang menyerap pengaruh dari banyak arah sekaligus. Seorang polimatis seperti Gus Dur tidak terbentuk melalui satu rantai transmisi, melainkan melalui persilangan banyak tradisi yang sering saling bertegangan.

Dalam salah satu wawancara dengan Greg Barton, Gus Dur menyatakan bahwa bacaannya atas Machiavelli justru membantunya memahami realisme politik dalam tradisi fiqih siyasah. Ini bukan transmisi sanad; ini adalah sintesis kreatif lintas tradisi yang sama sekali berbeda.

Keterbatasan kedua adalah bahwa sanad mengandaikan adanya "isi" yang dapat ditransmisikan secara relatif utuh dari satu generasi ke generasi berikutnya. Namun dalam kasus pemikiran intelektual yang kompleks, yang ditransmisikan bukan hanya doktrin, melainkan juga disposisi, kecenderungan pertanyaan, dan cara menghadapi masalah—hal-hal yang justru sering berubah secara signifikan dalam proses transmisi itu sendiri.

2.2 Hasyim Asy'ari: Tradisionalis yang Juga Reformis

Artikel asal menempatkan KH. Hasyim Asy'ari sebagai representasi "tradisi" dalam skema Hasyim→Wahid→Gus Dur. Namun pembacaan ini sendiri perlu dikompleksifikasi.

KH. Hasyim Asy'ari bukanlah sekadar figur tradisionalis dalam pengertian statis. Keputusan beliau mendirikan Nahdlatul Ulama pada 1926 sebagai respons terhadap gerakan Wahhabisme yang mengancam praktik-praktik keislaman lokal merupakan tindakan yang sangat inovatif dan bahkan kontroversial pada zamannya. Lebih dari itu, fatwa jihad pada 1945 yang kemudian dikenal sebagai Resolusi Jihad menunjukkan kemampuan Hasyim Asy'ari untuk berijtihad dalam kondisi yang belum pernah ada presedennya dalam fikih klasik.

Dengan kata lain, yang diwariskan Hasyim Asy'ari bukan hanya "tradisi" dalam pengertian kemapanan, melainkan juga tradisi berijtihad dalam menghadapi tantangan baru. Ini adalah nuansa yang penting, karena dari sini bisa dipahami mengapa "keterbukaan" dalam genealogi Tebuireng bukan sesuatu yang asing—ia memang sudah ada sejak awal dalam cara Hasyim Asy'ari sendiri berhadapan dengan zamannya.

2.3 Wahid Hasyim: Jembatan yang Lebih Kompleks dari yang Digambarkan

KH. Wahid Hasyim sering digambarkan sebagai "jembatan menuju modernitas," dan ini tidak salah. Namun ada dimensi dari figur ini yang sering diabaikan dalam narasi yang terlalu teleologis—seolah seluruh perjalanan Wahid Hasyim memang dirancang untuk menghasilkan Gus Dur.

Wahid Hasyim adalah politisi yang sangat aktif dan pragmatis. Keterlibatannya dalam BPUPKI, perannya dalam perdebatan soal dasar negara, posisinya sebagai Menteri Agama—semua ini menunjukkan bahwa beliau bukanlah sekadar "modernisator pesantren," melainkan seorang negarawan yang berhadapan langsung dengan dilema-dilema politik paling krusial dalam pembentukan Indonesia merdeka.

Gus Dur sendiri dalam berbagai tulisannya mengakui bahwa kematian ayahnya dalam kecelakaan pada 1953—ketika Gus Dur baru berusia 12 tahun—justru membuka ruang baginya untuk membentuk dirinya sendiri secara lebih mandiri, tanpa tekanan untuk meneruskan jalur tertentu. Ini adalah ironi yang penting: ketidakhadiran fisik sang ayah justru memungkinkan Gus Dur memiliki kebebasan intelektual yang lebih besar.

 

III. Gus Dur sebagai Polimatis: Rekonstruksi yang Lebih Berlapis

3.1 Kekecewaan di Al-Azhar dan Pembentukan Sikap Kritis

Salah satu fakta yang paling sering diabaikan dalam narasi sanad-Tebuireng adalah bahwa Gus Dur memiliki pengalaman yang cukup kritis—bahkan negatif—di Al-Azhar. Beliau pergi ke Kairo dengan harapan besar, namun mendapati Al-Azhar pada era 1960-an dalam kondisi yang ia anggap stagnan secara intelektual.

Alih-alih tenggelam dalam kekecewaan, Gus Dur merespons dengan cara yang sangat khas: beliau menjelajahi Kairo secara lebih luas—menonton film-film Eropa, membaca literatur Prancis, berkenalan dengan komunitas intelektual internasional, dan menghabiskan banyak waktu di perpustakaan-perpustakaan di luar kampus Al-Azhar. Pengalaman ini bukan pelarian dari tradisi pesantren, melainkan momen pembentukan sebuah sikap kritis yang kelak menjadi ciri khasnya: kemampuan melihat dari luar sebuah sistem yang sedang diamatinya dari dalam.

Ini adalah dimensi yang sangat penting dan sering terlewat: Gus Dur bukan hanya mewarisi tradisi; beliau juga belajar untuk mengambil jarak dari tradisi—termasuk tradisi pesantrennya sendiri—agar dapat melihatnya lebih jernih. Kemampuan mengambil jarak ini bukan diperoleh dari sanad Tebuireng, melainkan dari pengalaman diasporik di Kairo.

3.2 Baghdad: Pertemuan dengan Modernisme Arab

Dari Kairo, Gus Dur melanjutkan ke Baghdad untuk studi di Universitas Baghdad. Konteks Baghdad pada akhir 1960-an sangat berbeda dari Kairo: ini adalah Baghdad di era nasionalisme Arab yang menggelora, di bawah pengaruh ideologi Ba'ath yang sekuler-nasionalis.

Di sinilah Gus Dur berhadapan langsung dengan versi modernisme Arab yang sama sekali berbeda dari yang pernah dikenalnya di lingkungan pesantren. Modernisme Arab versi Baghdad adalah modernisme yang sering berposisi berhadapan dengan—bahkan menolak—tradisi keislaman. Pergumulan Gus Dur dengan konteks ini memberinya pemahaman yang lebih tajam tentang mengapa pembacaan atas modernitas yang semata-mata meniru Barat tidak memadai bagi konteks masyarakat Muslim.

Dari Baghdad ini pula Gus Dur membangun jaringan intelektual yang luas—bertemu dengan pemikir-pemikir Arab dari berbagai orientasi, dari Islamis hingga sosialis. Jaringan ini kelak sangat mempengaruhi cara beliau memahami perbedaan pendapat dan pluralisme sebagai kondisi alamiah, bukan ancaman.

3.3 Pengaruh Lintas Tradisi: Membaca Gus Dur sebagai Polimatis

Jika harus dirumuskan secara lebih akurat, pembentukan intelektual Gus Dur dapat dipahami sebagai persilangan setidaknya enam tradisi besar:

Pertama, tradisi fikih pesantren yang memberikannya landasan metodologis dalam cara berpikir hukum Islam. Dari tradisi ini beliau mewarisi penghormatan terhadap prosedur ijtihad dan pemahaman bahwa hukum Islam bukanlah kumpulan larangan, melainkan sistem nilai yang dinamis.

Kedua, tradisi tasawuf dan etika Islam klasik yang memberinya sensitivitas terhadap dimensi batin dan moralitas yang tidak dapat direduksi ke dalam formalisme hukum semata. Pengaruh Al-Ghazali dalam hal ini sangat signifikan.

Ketiga, filsafat Islam klasik khususnya Ibn Rushd yang sering ia sebut. Dari tradisi ini beliau mengembangkan apresiasi terhadap rasionalisme dan kemungkinan dialog antara agama dan filsafat.

Keempat, sastra dan filsafat Barat mulai dari Dostoevsky, Kafka, hingga pemikir-pemikir eksistensialis. Bacaan ini memberinya kepekaan terhadap kondisi manusia yang melampaui batas-batas kebudayaan tertentu.

Kelima, tradisi historiografi dan filsafat sejarah khususnya karya Ibnu Khaldun dan Arnold Toynbee. Dari tradisi ini beliau membangun perspektif peradaban yang memahami Islam bukan sebagai entitas statis, melainkan sebagai fenomena sejarah yang tunduk pada dinamika kebangkitan dan kemunduran.

Keenam, pengalaman langsung dalam politik Indonesia yang memaksanya menghadapi dilema-dilema konkret yang tidak dapat diselesaikan hanya dengan teks-teks klasik.

Keenam tradisi ini tidak bekerja secara terpisah, melainkan saling menginfluensi dalam cara yang seringkali tidak terduga. Itulah yang membuat pemikiran Gus Dur tidak dapat ditangkap oleh satu narasi tunggal—termasuk narasi sanad Tebuireng.

 

IV. "Fikih Kemanusiaan": Analisis Konseptual

4.1 Asal-Usul Istilah dan Persoalan Atribusi

Istilah "fikih kemanusiaan" sebagaimana digunakan dalam artikel asal perlu diuji secara konseptual. Pertama, perlu ditanyakan: dari mana istilah ini berasal? Apakah ini istilah yang digunakan Gus Dur sendiri, istilah dari Gus Baha, atau rumusan artikulatif dari penulis artikel?

Penelusuran atas tulisan-tulisan Gus Dur yang terdokumentasi menunjukkan bahwa beliau lebih sering menggunakan istilah-istilah seperti "pribumisasi Islam," "Islam kosmopolitan," "humanisme Islam," dan "Islam Indonesia" untuk mendeskripsikan proyeknya. Istilah "fikih kemanusiaan" tidak ditemukan secara eksplisit dalam karya-karya utamanya.

Ini bukan berarti istilah tersebut tidak tepat—ia mungkin berhasil menangkap esensi tertentu dari pemikiran Gus Dur. Namun ketidakjelasan atribusinya perlu dicatat: jika ini adalah interpretasi atas Gus Dur (oleh Gus Baha atau oleh penulis artikel), maka ia harus diperlakukan sebagai interpretasi, bukan sebagai pernyataan Gus Dur sendiri.

4.2 Maqashid Syariah: Kerangka yang Tidak Eksklusif

Penggunaan maqashid asy-syari'ah sebagai kerangka analitis—yang menjadi inti dari konsep "fikih kemanusiaan"—perlu dikontekstualisasikan dalam perkembangan pemikiran Islam kontemporer yang lebih luas.

Kerangka maqashid bukanlah inovasi Gus Dur. Ia adalah warisan dari tradisi ushul fikih yang telah dikembangkan oleh Al-Juwayni, Al-Ghazali, dan kemudian Al-Syatibi secara sistematis pada abad ke-14. Yang berbeda adalah cara maqashid digunakan dalam konteks modern.

Dalam konteks pemikiran Islam kontemporer, penggunaan maqashid sebagai kerangka reformasi hukum Islam juga dilakukan oleh Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha di Mesir, oleh Allal al-Fasi di Maroko, oleh Ibn 'Asyur di Tunisia, dan kemudian dikembangkan secara metodologis oleh Jasser Auda dalam kerangka teori sistem. Gus Dur berada dalam arus besar ini, bukan sebagai penciptanya.

Yang khas dari Gus Dur adalah cara beliau menggunakan maqashid tidak hanya sebagai alat reformasi hukum, tetapi sebagai justifikasi untuk pluralisme kebudayaan dan perlindungan minoritas. Ini adalah ekstensi yang signifikan—dan inilah yang layak disebut sebagai kontribusi orisinalnya dalam wacana maqashid.

4.3 Ketegangan Internal: Ketika "Fikih" Berbenturan dengan "Politik"

Ada ketegangan yang perlu diakui secara jujur: tidak semua keputusan Gus Dur dapat dengan mudah dimasukkan ke dalam kategori "fikih kemanusiaan." Beberapa keputusannya jelas-jelas merupakan kalkulasi politik yang bersifat taktis—dan ini bukan kelemahan, melainkan realita kepemimpinan.

Wacana pembukaan hubungan diplomatik dengan Israel, misalnya, dapat dibaca dari dua perspektif. Dari perspektif "fikih kemanusiaan," ini mungkin dibaca sebagai upaya pragmatis untuk kepentingan palestina itu sendiri. Namun secara faktual, keputusan tersebut menimbulkan protes keras dari kalangan NU sendiri dan tidak berhasil membangun konsensus yang diperlukan. Apakah ini kegagalan "fikih," atau kegagalan "politik," atau justru keduanya?

Pertanyaan semacam ini bukan untuk mendiskreditkan Gus Dur, melainkan untuk menunjukkan bahwa memisahkan "fikih" dari "politik" dalam tindakan Gus Dur adalah penyederhanaan yang tidak akurat. Beliau adalah pemimpin yang beroperasi di persimpangan antara keyakinan moral dan kalkulasi pragmatis—dan justru di persimpangan itulah beliau paling menarik untuk dikaji.

 

V. Episode 2001: Antara Narasi Moral dan Fakta Sejarah

5.1 Kronologi yang Sering Disederhanakan

Narasi bahwa Gus Dur "secara sadar memilih tidak memobilisasi massa demi menghindari korban jiwa" adalah narasi yang mengandung kebenaran, tetapi juga mengandung penyederhanaan yang signifikan.

Fakta yang perlu dicatat pertama adalah bahwa Gus Dur justru sempat menempuh jalur konfrontatif: pada 23 Juli 2001, beliau mengeluarkan Maklumat Presiden yang membekukan MPR/DPR dan memerintahkan Pemilihan Umum dalam waktu 60 hari. Maklumat ini—yang secara konstitusional sangat dipertanyakan—mencerminkan bahwa respons awal Gus Dur bukan penerimaan pasif, melainkan perlawanan aktif.

Maklumat tersebut gagal bukan karena Gus Dur kemudian "memilih" untuk tidak meneruskannya demi mencegah pertumpahan darah, melainkan karena tidak mendapat dukungan dari militer dan polisi yang merupakan instrumen penegakan. TNI dan Polri secara eksplisit menyatakan tidak akan mematuhi maklumat tersebut. Dalam situasi ini, pilihan Gus Dur untuk tidak melanjutkan bukan sepenuhnya pilihan moral—ia juga pilihan yang dipaksakan oleh kondisi.

5.2 Peran Aktor Internal NU

Dimensi yang hampir selalu absen dari narasi "fikih kemanusiaan vs. kekalahan politik" adalah peran aktor-aktor internal NU sendiri dalam proses pemakzulan.

Beberapa tokoh berpengaruh dalam NU tidak berdiri sepenuhnya di belakang Gus Dur sepanjang krisis 2001. Ada dinamika internal yang kompleks—ketegangan antara Gus Dur dan sebagian pengurus PBNU, perbedaan pandangan soal kepemimpinan dan manajemen pemerintahan—yang justru melemahkan basis dukungan politik beliau dari dalam.

Mengabaikan dimensi ini dan menempatkan lengsernya Gus Dur semata sebagai benturan antara moralitas fiqih dan pragmatisme politik lawan-lawannya adalah narasi yang terlalu rapi—dan kerapian itulah yang justru menandai bahwa sesuatu telah dihilangkan dari cerita.

5.3 Pembacaan Ulang: Kebesaran yang Lebih Jujur

Namun mengakui kompleksitas ini tidak harus berujung pada relativisme moral. Ada kebesaran yang sesungguhnya pada keputusan Gus Dur di momen-momen akhir kepresidenannya—kebesaran yang justru menjadi lebih nyata ketika dipahami dalam konteks yang lebih akurat.

Bahwa Gus Dur, dalam situasi yang serba tidak pasti dan secara personal sangat tertekan, memilih untuk tidak melakukan hal-hal yang dapat memicu eskalasi kekerasan di luar batas yang dapat dikendalikan—ini adalah keputusan yang layak dihargai. Bukan karena itu adalah "pilihan fiqih yang murni," melainkan karena itu adalah keputusan seorang pemimpin yang, di tengah keterbatasan dan kegagalan politiknya sendiri, tetap menempatkan keselamatan manusia di atas kepentingan kekuasaannya.

Perbedaan antara "kemenangan fiqih" dan "keputusan manusiawi yang terbatas" mungkin tampak halus, tetapi secara moral dan historis perbedaan itu sangat penting. Yang pertama membuat Gus Dur menjadi simbol; yang kedua membuatnya menjadi manusia—dan manusia yang memilih dengan baik dalam kondisi yang tidak ideal adalah teladan yang jauh lebih kuat.

 

VI. Relevansi dan Arah Kajian Lanjut

6.1 Melampaui Dikotomi Tradisi vs. Modernitas

Salah satu kontribusi paling berharga dari kajian yang menggunakan lensa Gus Baha adalah menolak dikotomi yang terlalu sederhana antara Gus Dur sebagai "pluralis liberal" di satu sisi dan tradisi pesantren sebagai "konservatisme" di sisi lain. Koreksi ini valid dan penting.

Namun koreksi yang lebih radikal—dan yang lebih setia pada semangat Gus Dur sendiri—adalah membuang dikotomi tradisi-modernitas itu sepenuhnya, bukan hanya mendistribusikan ulang Gus Dur ke sisi "tradisi." Gus Dur bukan hanya figur yang merekonsiliasi tradisi dan modernitas; beliau adalah bukti bahwa dikotomi itu sendiri adalah konstruksi yang tidak akurat untuk memahami Islam Indonesia.

6.2 Implikasi Metodologis untuk Kajian Pemikiran Islam Indonesia

Kasus Gus Dur mengandung pelajaran metodologis yang lebih luas untuk kajian pemikiran Islam Indonesia. Kajian semacam ini perlu mengembangkan kerangka analitis yang mampu menangkap:

Multiplisitas pengaruh tanpa mereduksinya ke dalam satu narasi sanad yang linier. Seorang pemikir Islam Indonesia abad ke-20 hampir selalu merupakan produk dari persilangan tradisi yang beragam.

Ketegangan produktif antara berbagai tradisi yang membentuk seorang pemikir, bukan hanya sintesisnya yang tampak harmonis. Justru dalam ketegangan itulah sering terletak kreativitas paling otentik.

Konteks sosio-politik sebagai variabel yang tidak dapat direduksi ke dalam faktor internal intelektual semata. Pemikiran adalah respons terhadap kondisi; memisahkannya dari kondisi tersebut menghasilkan abstraksi yang menyesatkan.

Ambiguitas sebagai data bukan sebagai hambatan yang harus dieliminasi. Kontradiksi dalam pemikiran seorang tokoh besar sering kali mencerminkan ketegangan riil dalam realitas yang dihadapinya—dan ini lebih berharga secara analitis daripada koherensi yang dipaksakan.

6.3 Gus Dur untuk Generasi Sekarang

Pertanyaan paling praktis dari semua diskusi ini adalah: apa yang relevan dari Gus Dur untuk generasi Muslim Indonesia masa kini?

Jawaban yang terburu-buru akan berkata: "ambil pluralismenya," atau "ambil cara berpikirnya yang terbuka." Namun ini terlalu abstrak. Yang lebih spesifik—dan lebih menuntut—adalah ini: Gus Dur menunjukkan bahwa menjadi seorang Muslim yang serius secara intelektual tidak berarti harus memilih antara kedalaman tradisi dan keterbukaan terhadap dunia. Keduanya bukan pilihan yang saling mengeksklusikan; keduanya adalah komponen dari satu proyek yang sama.

Namun proyek itu tidak dapat dijalankan secara murah. Ia menuntut kedalaman bacaan—tidak hanya kitab kuning, tidak hanya literatur Barat, tetapi keduanya sekaligus dan lebih. Ia menuntut kesediaan untuk hidup dalam ketidakpastian intelektual—untuk tidak selalu memiliki jawaban yang siap pakai. Dan ia menuntut keberanian moral yang tidak bergantung pada popularitas.

Inilah warisan Gus Dur yang paling sulit untuk diwarisi—dan justru karena itulah ia paling berharga.

 

VII. Penutup: Untuk Kajian yang Lebih Jujur

Kajian yang menjadi titik tolak tulisan ini adalah kajian yang ditulis dengan niat baik dan mengandung wawasan yang berguna. Pembacaan Gus Baha atas Gus Dur—sejauh dapat direkonstruksi dari narasi artikel—memberi perspektif yang segar dan perlu dalam ekosistem kajian Gus Dur yang sering terlalu politis atau terlalu hagiografis.

Namun untuk menjadi kajian yang benar-benar kuat, ia perlu melakukan dua hal yang saling berkaitan. Pertama, harus bersedia menghadapi Gus Dur dalam kompleksitasnya yang penuh—termasuk kegagalannya, kontradiksinya, dan keputusan-keputusannya yang tidak dapat dikategorikan dengan mudah. Kedua, harus mengembangkan kerangka konseptual yang lebih sophisticated dari sekadar sanad linier dan maqashid yang digunakan secara generik.

Gus Dur sendiri, dalam berbagai kesempatan, menolak untuk dijadikan ikon yang steril. Beliau ingin diperdebatkan, dikritisi, dan diteruskan—bukan diagungkan. Cara terbaik menghormati warisan Gus Dur bukan dengan membangun narasi yang terlalu rapi tentang dirinya, melainkan dengan melanjutkan tradisi berpikir yang beliau contohkan: serius, terbuka, kritis, dan tidak takut pada kompleksitas.

"Saya bukan pemimpin yang sempurna. Saya hanya mencoba melakukan yang terbaik dalam situasi yang tidak sempurna. Dan saya rasa itu sudah cukup." — Dikaitkan kepada KH. Abdurrahman Wahid

 

 

Bibliografi Terpilih

Barton, Greg. (2002). Gus Dur: The Authorized Biography of Abdurrahman Wahid. Equinox Publishing.

Fealy, Greg & Barton, Greg (eds.). (1996). Nahdlatul Ulama, Traditional Islam and Modernity in Indonesia. Monash Asia Institute.

Hefner, Robert W. (2000). Civil Islam: Muslims and Democratization in Indonesia. Princeton University Press.

Muhtadi, Burhanuddin. (2004). Dilema PKB: Antara Partai dan NU. PPIM UIN Jakarta.

Wahid, Abdurrahman. (2006). Islamku, Islam Anda, Islam Kita. The Wahid Institute.

Wahid, Abdurrahman. (1999). Prisma Pemikiran Gus Dur. LKiS.

Al-Syatibi, Abu Ishaq. (1997). Al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari'ah. Dar Ibn Affan.

Auda, Jasser. (2008). Maqasid al-Shariah as Philosophy of Islamic Law. IIIT.

van Bruinessen, Martin. (1994). NU: Tradisi, Relasi-Relasi Kuasa, Pencarian Wacana Baru. LKiS.

Assyaukanie, Luthfi. (2009). Islam and the Secular State in Indonesia. ISEAS.

 

 

— Selesai —